sexta-feira, 13 de abril de 2018

Que tipo de ateu eu sou: profissão de fé.




   Muito se fala em profissão/
Na Teologia Fundamental/
Fé, Revelação e Credibilidade/
São os termos principais.

Mas existe uma fé/
Que não posso professar/
É a de um deus injusto/
Que nos veio condenar.

Eu não creio num deus ingrato/
Que ao homem esqueceu/
Ou que é mal para os malvados/
E somente bom aos seus.

Eu não creio num deus distante/
Que nunca nos vem falar/
Muito menos deus estranho/
Que não sabe o que é amar.

Eu não creio em deus droga/
Em deus lucro/ no deus dinheiro/
Que só trouxe para nós/
Muita dor no mundo inteiro.

Eu não creio no deus morte/
No deus ira-vigarista/
No deus bem interesseiro/
Que pensam os capitalistas.

Eu não creio no deus milagreiro/
Que faz tudo como mágica/
Que não ensina com sua vida:/
Qual é o caminho da Graça.

Não creio num deus maldoso/
Que olha para condenar/
Que está com uma pá/
Para o povo no inferno colocar.

Eu não creio no deus mercado/
Que muita gente faz sofrer/
Pra gastar o que não tem/
E a vida vir perder.

Eu não creio em um deus/
De não tenha vontade boa/
Que não ama por igual/
Excluindo as pessoas.

Eu não creio em um deus/
Que nunca se revelou/
E que disse para os seus/
Assassine o meu Amor.

Eu não creio no deus “mal”/
No “egoísmo” e no “descaso”/
No que troca uma vida/
Por um par de sapatos.

Eu não creio em um deus/
Que exclui ou fala mal/
Que não tenha compaixão/
Que apoie qualquer mal.

Não creio num deus criado/
Pela mente dos humanos/
Um deus que privilegia alguns/
Mas exclui o outro tanto.

Eu não creio em um deus/
Que criou esse planeta/
Para o homem o explorar/
E acabar com a Natureza.

Eu não creio em um deus/
Que domina nossa mente/
Que nos quer manipular/
Nos fazer de maionete


Por não crer em tantos deuses/
Posso fala pra você/
Que pensando desse modo/
Eu confesso: sou ateu.

Não ateu como os outros/
Deles nada tenho contra/
Até respeito os que amam/
Sem levar a fé em conta.

Se lhe digo: sou ateu/
Vou agora aclarar/
E dizer no que eu creio/
A fé que vou professar.

Eu creio no Deus amor/
Que nos fez: dignidade/
Que mesmo eu sendo imperfeito/
Ele mantem a lealdade.


Eu creio no Criador/
Que nos fez por Amor/
Que nos uniu a Deus de novo/
Por Jesus: o Redentor.

Eu creio no Deus-Amor/
Que olhou nosso clamor/
E por isso se encarnou/
Pra apagar a nossa dor.

Num Deus que é humano/
E por isso nos entende/
Mas nos chama pelo nome/
Deixar de ser indigente.

Um Deus que é bem justo/
Misericórdia, Salvação/
Que até deu-nos sua vida/
E também o seu perdão.

Um Deus que está conosco/
Que não cansa de amar/
E por isso se entrega/
Pra nossa vida resgatar.

Um Deus que é libertador/
Da escravidão do mundo/
Esse mundo que criamos/
Cada dia mais injusto.

Creio em Deus que é Uno e Trino/
Que se Revelou então/
Na pessoa –divina e humana- de Jesus/
Na sua encarnação.

Creio em Deus que é Pai, Irmão/
Que é amigo de montão/
Que é ternura, compaixão/
A verdade, Coração.

Que é Mãe e me acolhe/
Que é avô e me socorre/
Que é família responsável/
Que é minha grande sorte.

Que é mendigo a me falar/
Que é criança a me olhar/
Que é mulher a me tocar/
Como uma mãe a me abraçar.

Creio em Deus na Natureza/
Lá no Céu, na Terra e Mar/
Nas flores que a me se abrem/
No Sol que vai raiar.

Creio em Deus em todo canto/
Sem todo canto Ele estar/
Esse Deus é o que eu Creio/
Nunca vai me abandonar.

Creio em Deus em todo ser/
Mesmo “O ser” não sendo Deus/
E para quem não pensa em Deus/
Ele não te esqueceu.


domingo, 18 de março de 2018

Santíssima Trindade (Pai, Filho e Espírito Santo): algumas explicitações nas Escrituras.


O termo Trindade é atribuído, pela Igreja Católica, às três pessoas divinas da fé, tradição e doutrina cristã, a saber: a Deus Pai (Criador de todas as coisas), a Jesus Cristo, o Filho (Redentor) e ao Espírito Santo (Paráclito – Consolador). As três pessoas se apresentam nos Escritos Bíblicos, ao longo da histórica economia da salvação de Israel e do Movimento cristão. No Antigo Testamento há referência às três pessoas indicadas, porém de modo obscuro. No livro do Gênese temos o relato da criação – de tradição eloísta – que apresenta Deus como criador da humanidade: “Deus disse: ‘Façamos o homem à nossa imagem, como nossa semelhança” (Gn 1,26). O verbo e o pronome estão no plural e indica um sujeito (Deus) que ao falar (Façamos/ nossa) não está só, mas se comunica com outra(s) entidade (s), no ato criativo. Os Santos Padres compreenderam que nesses termos deliberativos se apresenta o Mistério da Trindade. O relato do Gênese 11 – de tradição javista – Deus desce a terra para ver a cidade e a torre que os homens estão construindo. O verbo utilizado por Deus é “Desçamos!” (Gn 11,6), indicando a mesma pluralidade. Os Salmos 8, 6 e 110 fazem alusão à várias entidade divinas. Isso abre a hipótese da presença trinitária no Antigo testamento.

Nos Evangelhos encontramos explicitamente a presença da Trindade. Em Mateus (1,20) vemos o relato do nascimento de Jesus por obra do Espírito Santo: “pois o que foi nela gerado vem do Espírito Santo”. A geração implica a unidade substancial do gerador para com o que é gerado. Em Mateus (3,16-17), Marcos (1,9-11) e Lucas (3,21-22) está o relato do batismo de Jesus. O Espírito Santo se manifesta e o Pai fala. Este chama Jesus de “Filho” e aquele se aproxima de Jesus e o indica como divindade. A transfiguração de Jesus em Marcos (9,3-8), Mateus (17,2-8) e Lucas (9,29-36) faz referência a Deus Pai que chama Jesus de “Filho”. A “nuvem” explicita Deus. A tradição patrística compreendeu esta como sendo a manifestação do Espírito Santo. Em Lucas (23,46), no relato da paixão e morte de Jesus, este chama a Deus de Pai e lhe confia o espírito: “Pai, em tuas mãos entrego o meu espírito”. No relato do envio e mandato do batismo (Mt 28,19) está a Trindade: “Ide, portanto, e fazei que todas as nações se tornem discípulos, batizando-as em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo”. Se em João (1,1) o “Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus”, esse “Verbo” é classificado como “Jesus”: o Filho de Deus. A relação de intimidade entre as duas pessoas são explicitadas. João (14,11) acentua a unidade entre os dois. O Espírito Santo se classifica como o Paráclito, a Verdade (Jo 14,16-17). Na Ressurreição de Jesus este envia o Espírito Santo com a autoridade do perdão: “soprou sobre eles e lhes disse: ‘recebei o Espírito Santo’” (Jo 20,22). Portanto, tanto no Antigo Testamento como nos Evangelhos encontramos sinais da Trindade: ora na criação do mundo, ora nas experiências de fé do salmista, ora nos relatos do nascimento, batismo, transfiguração, morte e ressurreição de Jesus.

Nas Cartas Católicas e aos Hebreus (±50-60dC) nos deparamos com questões variadas no âmbito da articulação e argumentação ora pastoral, ora teológico, ora instrutivo-teórico da fé. Todavia, pretendemos demonstrar que os traços da Trindade perpassam as variadas questões dessas Cartas ou Epistolas. A questão de fundo da Carta aos Hebreus é a dependência e o apego ao Templo e as tradições judaizantes relacionadas a ele. O autor tenta orientar os cristãos oriundos do judaísmo para um novo universo que supera o Templo, o culto, o sacerdócio e as práticas tradicionais judaicas: o mistério de Cristo. Na exposição e exortação discursiva – para a adesão a fé e vida cristã –, está contido a Trindade. Na base introdutória da Carta está a relação entre o Pai e o Filho: “Muitas vezes, e de diversos modos falou Deus” (Hb 1,1), porém “nestes dias que são os últimos, falou-nos pelo Filho” (Hb 1,2). Na demonstração de superioridade do Filho sobre os Anjos está a presença de Deus Pai: “a qual dos anjos disse Deus: Tu és meu Filho, eu hoje te gerei?” (Hb 1,5). A divindade do Pai e do Filho é expressa pela referencia ao Sl 45: “Ao Filho, porém, diz [Deus]: o teu trono, ó Deus, é para os séculos dos séculos” (Hb 1,8).  A Trindade (Deus – Pai, Filho – Senhor, Espírito Santo) age na Salvação: “Esta começou a ser anunciada pelo Senhor. Depois, foi-nos fielmente transmitida pelos que a ouviram, testemunhando Deus juntamente com eles, por meio de sinais, de prodígios e de vários milagres e por dons do Espírito Santo” (Hb 2,3).

O autor demonstra a superioridade do Filho a Moisés. A adesão a Ele se dá no coração que ouve a Deus, porém essa inspiração e efetividade tem o apoio do Espírito Santo: “Eis porque assim declara o Espírito Santo: Hoje, se lhe ouvirdes a voz, não endureçais vossos corações, como aconteceu na Provocação” (Hb 3,7). É este Espírito que confirma a palavra de Deus em nossos corações, que nos leva ao repouso de Deus. É a unidade e fidelidade a Deus Ábba que tornou Jesus o centro de todas as coisas e o Sumo Sacerdote: “Deste modo, também Cristo não se atribui a glória de tornar-se Sumo Sacerdote. Ele, porém, a recebeu daquele que lhe disse: ‘Tu és meu Filho, hoje te gerei...’” (Hb 5,5). Em relação à oferenda, sacrifício expiatório cultual, isto é, a antiga aliança, Jesus é aquele que supera tudo: “Cristo possui um ministério superior. Pois é ele o mediador de aliança bem melhor” (Hb 8,6) que a antiga. No Filho o sacrifício foi realizado de uma vez por todas: “Eis porque ele é o mediador de uma nova aliança. Sua morte aconteceu para o resgate das transgressões cometidas no regime da primeira aliança” (Hb 9,15). Pelo seu sangue foram apagados os nossos pecados. “Este é o sangue da aliança que Deus vos ordenou” (Hb 9,20). Portanto a união trinitária é tão presente nas três pessoas que tanto a criação humana, como a nossa salvação foi realizada em conjunto pelas três pessoas que se testemunham, justificam e dão crédito da fé pela nossa salvação. O Filho “depois de ter oferecido um sacrifício único pelos pecados, sentou-se para sempre a direita de Deus. [...] De fato, com esta única oferenda, levou a perfeição, e para sempre o que ele santifica. É isto o que também nos atesta o Espírito Santo” (Hb10,12-15).

A Carta de São Tiago (±60 dc) é para os cristãos da diáspora. Porém, as questões tratadas não se restringem somente a estes. A questão de fundo é a fidelidade e autenticidade da fé cristã. A argumentação textual é de caráter exortativo e de incentivo pastoral (aos pobres). A prática e perseverança da fé e a crítica profética aos distantes e contrários à mesma fé (ricos) faz parte da postura do autor. Nesse universo se situa de modo quase nulo as duas pessoas trinitárias. A identificação está no início da Carta: “Tiago, servo de Deus e do Senhor Jesus Cristo” (Tg1,1). A intuição é que “Deus” deve ser o Pai e o “Senhor Jesus Cristo” o Filho. Em Tiago 1,17 se afirma que “todo dom precioso e toda dádiva perfeita vêm do alto e desce do Pai das luzes”. A fundamentação dos dons está para orientar os endereçados a escutar a “Palavra de verdade”: Jesus (paralelo com João). Ao mesmo tempo que percebemos as duas pessoas, também temos referência à doutrina de Deus Uno: “Tu crês que há um só Deus? Ótimo!”(Tg 2,19). Em Tg 5,7 o autor nos aconselha a esperar o Filho denominado de “Senhor”: “Sede, pois, pacientes, irmãos, até a Vinda do Senhor”.

Na 1ª Carta de Pedro (±67dc) a questão de fundo é as provações que sofrem os estrangeiros da Dispersão, por causa de sua pureza de vida. Nesse âmbito o autor tenta sustentar a fé do povo em meio às provações. Na proposta da Carta – à perseverança e à ética do bem – está a Trindade. A saudação inicial aos destinatários é retocada pela marca trinitária: “eleitos segundo a presciência de Deus Pai, pela santificação do Espírito, para obedecer a Jesus Cristo” (1Pd 1,2). O autor bendiz a Deus, Pai, que nos gerou de novo pela ressurreição e salvação de nosso Senhor Jesus. Os profetas, que investigaram a salvação, intuíram o tempo da Revelação do Filho, imbuídos pelo “Espírito de Cristo”. É pelo “Espírito Santo enviado do céu” (1Pd 1,12) que, após os sofrimentos e a glória de Cristo neste mundo, foi anunciado o Evangelho. Deus Pai é mencionado como Juiz e o Filho como cordeiro, desde o início do mundo, por causa da humanidade. O Filho mediou a fé em Deus, Ele é “a Palavra viva de Deus” (1Pd 1,23) e deixou-nos o seu exemplo – pela fidelidade nos sofrimentos e provações –, a fim de que sigamos os seus passos. Se a sujeição de Jesus ao Pai fez dele exemplo e testemunho de fé, mediador entre a humanidade e Deus Pai, é esse exemplo que o autor utiliza para motivar as mulheres, na vida matrimonial, e o povo a perseverar na perseguição e provação, a romper com o pecado e a unirem-se a Cristo, pelos sofrimentos, na busca do bem.  A 2ª Carta de Pedro só varia na questão principal: os falsos doutores, a demora da parúsia e o dia do juízo final. Sobre esse norte a divindade de Jesus Cristo é apresentada (2Pd 1,1). Em Pd 1,17 o autor retoma Mt 17,5. O testemunho de comunicação do Filho e da Vontade de Deus é motivado pelo Espírito Santo. E o julgamento final é “o Dia de Deus”. 

A 1ª Carta de João é endereçada ás comunidades da Ásia ameaçada pelas heresias. Na Carta o essencial da fé é apresentado e defendido. Nesta exposição e fundamentação se apresenta a Trindade. Na introdução a questão central é a comunhão do Pai e do Filho, pois este, chamado de “Verbo da vida”, “manifestou-se: nós a vimos e dela vos damos testemunho e vos anunciamos esta Vida eterna” (1Jo 1-2). Todavia, a humanidade pode participar dessa comunhão divina “com o Pai e com o Filho Jesus Cristo” (1Jo 1,3). A partir de então o autor apresenta algumas propriedades de Deus e caminhos morais que negam as propriedades divinas e nossa comunhão com Ele: “Deus é Luz e nele não há treva alguma. Se dissermos que estamos em comunhão com ele e andamos nas trevas, mentimos” (1 Jo 1,5-6). O sangue de Jesus nos purifica de todo pecado, mas se “dissermos: ‘Não temos pecado’, enganamo-nos” (1 Jo 1,8). Algumas condições expressam essa comunhão nossa com o Pai e o Filho: o romper com o pecado, observar os mandamentos, principalmente o da caridade, preservar-se do mundo, preservar-se dos anticristos. Essas condições perpassam o “sermos chamados filhos de Deus”(1 Jo 3,1). Porém, é pelo Espírito Santo que reconhecemos que Deus é nosso Pai e permanece em nós. O Espírito confessa Jesus que veio na carne, que o Pai enviou seu Filho como Salvador do mundo. Se Deus é “amor”, o caminho contrário ou de negação dessa comunhão é o “medo”. O Espírito Santo testemunha que Deus é amor. E que quando nos relacionamos positivamente com Deus, isso acontece com Jesus e pela força do Espírito Santo. A 2ª Carta procura responder a problemática da negação da encarnação, por isso o autor começa falando “da parte de Deus Pai e de Jesus Cristo, o Filho do Pai, na verdade e no amor” (2Jo 3) do Espírito Santo. O aprofundamento na doutrina nos faz possuir o Pai e o Filho. Na 3ª Carta a questão é o conflito de autoridade. Nesse prisma as palavras que se relacionam com a Trindade é “a Verdade” e “o bem”, pois “o que faz o bem é de Deus”(3Jo 11). Por fim, a Carta de São Judas é endereçada “aos que foram chamados, amados por Deus Pai e guardados em Jesus Cristo” (1 Jd 1). O autor nos adverte dos falsos doutores, que não possuem o Espírito, que põe em perigo a fé. “Mas vós, amados, edificando-vos a vós mesmos na vossa santíssima fé e orando no Espírito Santo, guardai-vos no amor de Deus, pondo a vossa esperança na misericórdia de nosso Senhor Jesus Cristo para a vida eterna”(1Jd 20-23). 

sexta-feira, 3 de novembro de 2017

Grito dos Excluídos e os Missionários Redentoristas.

         O Grito dos Excluídos nasceu a partir das pastorais sociais da Igreja Católica com o apoio da CNBB. É uma mobilização popular com o objetivo: a) de denunciar o modelo político e econômico que concentra riquezas e condena milhões de pessoas à exclusão social; b) tornar público, nas ruas e praças, o rosto desfigurado dos diversos grupos excluídos, vítimas do desemprego, da miséria, da fome e do preconceito; c) propor caminhos alternativos ao modelo econômico neoliberal, de forma a desenvolver uma política de inclusão social, com a participação ampla de todos os cidadãos. Em diversas regiões do Brasil a desigualdade social é gritante. É o resultado de políticas públicas, esvaziadas de qualquer princípio de moralidade e ética, principalmente em relação aos mais pobres da nossa sociedade. Quem se cala, consente. Por isso que, no dia 07 de setembro deste ano, nós – Os Missionários Redentoristas da Vice Província de Fortaleza, da Província do Rio e da Província da Bahia, dentre outras províncias e unidades – participamos do “23º Grito dos Excluídos”. O lema foi “Por direitos e democracia, a luta é todo dia” e o tema: “A Vida em Primeiro Lugar”. Em Minas Gerais estivemos no grito e lutamos pela causa dos excluídos de Belo Horizonte, aqueles que também fazem parte do nosso carisma fundacional: 1) levantamos a voz diante da situação política, economia e social difícil que está passando a maior parte do povo brasileiro, 2) gritamos contra as medidas políticas que viabilizam a posse e extração dos bens preciosos da Amazônia, 3) dizemos basta: ao o atual governo que quer implantar o reajuste fiscal e concessões, prejudicando a maioria do povo brasileiro, 4) denunciamos os políticos (Geddel) que fez e fazem lavagem de dinheiro e estão roubando o dinheiro público, 5) gritamos pelo descaso, preconceito, descriminação e exclusão que sofrem os moradores de rua e a mulheres em situação de prostituição. Tais ações do status quo estão tirando o direito e a liberdade democrática do povo brasileiro, principalmente dos mais pobres e excluídos. Em vista da justiça do Reino lutamos contra tais situações de opressão e exclusão: a luta continua, todo dia!

quarta-feira, 1 de novembro de 2017

EMMANUEL LÉVINAS: DE UMA ONTOLOGIA PARA UMA ÉTICA DA ALTERIDADE INFINITA


Isaias Mendes Barbosa
Graduado em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará (UECE), discente do curso de Teologia na Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia (FAJE).  Estudante da Instituição Congregação do Santíssimo Redentor.
(Comunicação apresentada no III Seminário Internacional Emmanuel Lévinas no dia 28 de outubro)
RESUMO: A proposta filosófico-ética de Emmanuel Lévinas (1906-1995), além de uma crítica ao pensamento ontológico ocidental, é a articulação de uma ontologia da existência ao existente, na relação entre o ente e o ser, com a necessidade de uma superação da absolutização, violência e fracasso a que a ontologia tradicional estava fadada. A reflexão ontológica levinasiana não se fixa num “ser” totalizado, estanque em si, mas parte da forma de existência do ser: o “há”, impessoal e sempre existente, inclusive quando tudo está reduzido ao nada. Porém, tal ontologia fadada à solidão, fora do mundo e da relação com a alteridade, precisa sair de tal fim solitário e impessoal para um além ético, um “ser-para-o-outro” que transcende o estado de prisão que se situou a humanidade. Isso só se realiza pela ética, que efetiva o “diversamente ser” e a “transcendência” para o Infinito, numa responsabilidade humana para com o outro ou outrem. Tal responsabilidade para com o outro – razão de humanização cotidiana – é o modo de realização e concretude da justiça e do amor na proposta ética levinasiana. Partindo dessas pontuações, a presente comunicação objetiva descrever o percurso da proposta ética levinasiana que passa de uma ontologia para uma ética da alteridade. A entrevista que Lévinas concebeu a Phelippe Nemo, posteriormente editada e intituladas como Ética e Infinito (1982), e a obra Totalidade e infinito (1961), dentre outros materiais literários, são as fontes principais da pesquisa. A metodologia a seguir é uma exposição filosófica argumentativa acerca das linhas gerais do filósofo que corroboram a temática tratada. Nesta exposição se segue categoricamente as seguintes pontuações: i) a crítica levinasiana à ontologia da tradição ocidental, ii) o “há” ontológico e as limitações do ser na filosofia levinasiana, iii) a importância da ética da responsabilidade e alteridade, como saída do ser, na filosofia levinasiana e, por fim, vi) algumas luzes da ética de Emmanuel Lévinas para conjuntura social e política no Brasil. A crítica levinasiana à filosofia ocidental se reporta à concepção absolutista, finita, totalizante e homogenia que se formou na ontologia e seu esquecimento da alteridade e da ética como fundamento de realização humana. O “há” levinasiano é o fenômeno do ser impessoal, é como se o vazio estivesse cheio, ou o que ele chama de um terceiro excluído, que precisa se libertar, depor-se, numa relação social com o outrem, o ser-para-o-outro que supera o anônimo, insignificante e solitário ser, o sem sentido. O aspecto da ética da socialização, responsabilidade e alteridade é a maneira pela qual acontece a saída do ser sem sentido. No filósofo a ética, e não a ontologia, assume o estatuto de ciência primeira e fundamental para o sujeito que deve assumir a alteridade como condição da existência e essência humana. Pois a vida do outro está sob a responsabilidade do sujeito sem que este espere uma reciprocidade. É nessa responsabilidade desinteressada que se fundamenta a justiça e o amor no face a face e na responsabilidade pelo outro.  Neste sentido a humanização é o ser que se desfaz da sua condição negativa e totalizante para um eu subjetivo na relação e responsabilidade com o outro. Ser humano significa: viver como se não fosse um ser entre os seres, mas um outro modo que ser.  A ética da negação do ser solitário, descomprometido social e eticamente com o outro, é o sinal que pode iluminar a conjuntura social e política brasileira. Tal ética da alteridade e responsabilidade incondicional do outro é um contributo para a política brasileira carente de pessoas comprometidas e a serviço do bem comum, especialmente do outrem descartado e excluído na contemporânea sociedade.   
Palavras-chave: Filosofia ocidental; Ontologia; Ética; Responsabilidade; Brasil.

Introdução

A proposta filosófica do lituano Emmanuel Lévinas (1906-1995) não pode ser compreendida sem dois momentos históricos processuais vivenciados por ele no século XX: as duas grandes guerras mundiais, e o encontro com Husserl e Heidegger. O acontecimento das duas guerras foi motivo de reflexão sobre a capacidade humana de dominação e destruição de sua espécie, assim como foi um questionamento sobre a validade da razão ilustrativa como método de apreensão da realidade e de humanização do “ser” humano. O encontro com os dois pensadores foi determinante para o despertar filosófico levinasiano acerca da questão ontológica em sintonia com a fenomenologia transcendental.
Foram esses dois momentos que despertou em Lévinas a possibilidade de uma nova filosofia que superavam a ontologia até então vigente. Pois na perspectiva de Lévinas estava cada vez mais patente que a filosofia da tradição era uma ontologia que fazia violência à humanidade, porque totalizava, conceituava, objetivava, prendia e uniformizava os seres. Eliminando a possibilidade do diverso, da alteridade, da criatividade que existia na relação com o Outro. Em suma: o problema da racionalidade ontológica ocidental foi converter o Outro ao Mesmo e prender o Eu nas amarras do seu “ser”, presente na primeira pontuação.
A partir da crítica ao pensamento ontológico ocidental, Lévinas articula uma nova filosofia, da existência ao existente, na relação entre o ente e o ser, com a necessidade de uma superação da absolutização, violência e fracasso a que a ontologia ocidental estava fadada. Neste sentido a segunda pontuação apresenta o novo percurso filosófico empreendido por Lévinas. Ele parte da forma de existência do ser, o “há” (Il y a): um ser impessoal e sempre existente, inclusive quando tudo poderia estar reduzido ao nada. Porém, tal ontologia fadada à solidão, fora do mundo e da relação com a alteridade, precisa sair de tal fim solitário e impessoal para um além ético, um “ser-para-o-outro” que transcende o estado de prisão que se situou a humanidade. Isso se faz pela ética. O terceiro ponto mostra que é nessa dinâmica de saída, que se realiza a ética levinasiana: uma ética da alteridade, uma ética da responsabilidade, que efetiva o “diversamente ser” e a “transcendência” numa responsabilidade e espaço de atuação para o outro. É a dinâmica para o Infinito, em que a Ética assume o estatuto de filosofia primeira.
No quarto ponto expomos que a partir da ética levinasiana é possível considerar cinco orientações que iluminam a conjuntura social e política no Brasil: trata-se de observar a ética na política, a relação entre o Eu político e o Outro, a responsabilidade para com a alteridade, a busca pela justiça e a equidade econômica. Essas são as luzes para percebermos a relevância do pensamento levinasiano na contemporânea sociedade.  

A crítica levinasiana à ontologia da tradição ocidental

O século XX é marcado por grandes transformações e experiências existenciais que promoveram uma mudança de paradigma, um novo olha sobre a realidade do mundo: trata-se da primeira (1914) e segunda (1939) guerra mundial (1914 e 1939) e da Revolução Russa (1917) que propiciou ao ser humano pensar sobre sua existencial e o sentido fundamental da vida, poderia-se dizer, o sentido para o “ser” humano e o valor da realidade que o configura. É sobre a força e luzes desse contexto que o lituano – francês – judeu Emmanuel Lévinas (1906-1995) desenvolve um pensamento filosófico original e inovador para a Modernidade até a Contemporaneidade.
Essa inovação filosófica levinaziana – que chamamos comumente de “ética da alteridade” ou “ética da responsabilidade”, – se realizou, no referido contexto, por uma percepção crítica de que a ontologia ocidental da tradição não respondia as exigências do novo tempo, pós-guerra. Mas, pelo contrário, teria sido o grande problema que a filosofia ocidental trouxe à Modernidade. Segundo Lévinas afirma na obra Totalidade e Infinito: “A filosofia ocidental foi, na maioria das vezes, uma ontologia” (LÉVINAS, 2011, p.30). Tal ontologia seguiu uma racionalidade que amarrou o ser de sua liberdade e de sua dinâmica essencial relacional: o Eu com o Outro. “A ontologia tradicional reduziu o Outro ao Mesmo” (LÉVINAS, loc. cit.), e o “ser” se apresentou na guerra sobre as amarras de uma ontologia totalizante:
A face do ser que se mostra na guerra fixa-se no conceito de totalidade que domina a filosofia ocidental. Os indivíduos reduzem-se aí a portadores de formas que os comandam sem eles saberem. Os indivíduos vão buscar a essa totalidade o seu sentido objetivo (invisível fora dela). A unicidade de cada presente sacrifica-se incessantemente a um futuro chamado a desvendar o seu sentido objetivo. (Ibid., p. 8)
Segundo comenta o pesquisador Sergio Reis Santos na sua monografia O rosto do outro como apelo à responsabilidade em Lévinas (2012, p.7): “crítico da filosofia ocidental, Lévinas é contrário à ontologia que segundo ele, conduz a totalização de tudo incluindo a pessoa humana”. Tal crítica se reporta aos seus pressupostos fundamentais e essenciais de onde surge a filosofia grega: a busca pelos princípios das coisas, pelo ser das coisas que são.
A preocupação ontológica grega teve seu grande destaque no filósofo Sócrates: a proposta fundamental era definir as coisas na sua essencialidade. Tal busca tinha a pretensão de apreender a totalidade da realidade. Em Parmênides a busca do ser era feita pela libertação do mundo da opinião, mundo este em que se tentava sustentar que o ser e o não-ser fazia parte da dinâmica da realidade. A proposta de Parmênides é que o “ser é” e o “não-ser” não é. Isto quer dizer que só havia a predominância do ser e não qualquer coisa que viesse a negar a sua existência.
Porém a maior expressão dessa ontologia metafísica está na maiêutica socrática: na busca pelo ser, da verdade, das coisas a partir do questionamento: o que é?!. A verdade se expressa da interioridade do Eu e o Outro não tem relevância construtiva para a compreensão do ser. Tal ser é observado como estático, imutável, uniforme e permanente. Na busca ontologia o Eu neutraliza o Outro, pois não há espaço para pensar o diversamente ser, enquanto alteridade. Em Sócrates o ser é neutralizado e o Mesmo é uma constante imposta ao Outro:
O primado do Mesmo foi a lição de Sócrates: nada receber de Outrem a não ser o que já está em mim, como se desde toda a eternidade, eu já possuísse o que vem de fora. Nada receber ou ser livre. A liberdade não se assemelha à caprichosa espontaneidade do livre-arbítrio. O seu sentido último tem a ver com a permanência do Mesmo, que é Razão. [...] A neutralização do Outro, que se torna tema ou objecto – que aparece, isto é, se coloca na claridade – é precisamente a sua redução ao Mesmo. (Ibid., p. 30)       
Na obra Ética e Infinito Lévinas comenta o limite que a filosofia apresentou na ontologia totalizante. A história da filosofia tradicional se gestou “como uma tentativa de síntese universal, uma redução de toda a experiência, de tudo aquilo que é significativo, uma totalização em que a consciência abrange o mundo, não deixa nada fora dela, tornando-se assim pensamento absoluto” (LÉVINAS, 1982, p. 67). “O saber absoluto, tal como foi procurado, prometido ou recomendado pela filosofia, é um pensamento do Igual. [...] ela consiste em fazer que o Outro se torne o Mesmo” (LÉVINAS, loc. cit.). A absolutização da filosofia ontológica não deixou espaço para alteridade, implantou a consciência de si ao mesmo tempo com a consciência do todo, onde não há distinção, diferença e nem o outrem, mas uma apropriação e redução ao Mesmo. A totalização de todas as coisas em um único saber (LÉVINAS, loc. cit.), onde o homem “é” para o homem.    
É nesse aspecto que a filosofia ontológica se tornou uma “filosofia do poder”, que ao empreender a realidade, conceitua-la, em termos absolutistas e autônomos, neutraliza o ente, o Outro. “A neutralização do Outro, que se torna tema ou objeto – que aparece, isto é, se coloca na claridade – é precisamente a sua redução” (LÉVINAS, loc. cit.). A definição é uma apropriação ou supressão do Outro, porém sua apropriação também se classifica como uma negação da sua independência. Por fim, o filósofo Benjamin Hutchens na obra Compreender Lévinas apresenta ideias bem esclarecedoras a cerca da crítica levinasiana à filosofia ocidental:
O Ocidente foge dos segredos obliterados do passado, dos eventos imprevisíveis do futuro e de qualquer coisa que não possa ser ordenada e manipulada racionalmente. É preciso que tudo seja conhecido, compreendido, sintetizado, analisado, utilizado; se alguma coisa não pode ser captada pela mente racionalista, ela é considerada irrelevante ou mau presságio. A racionalidade ocidental busca racionalizar o ser de Deus para que esse se torne apenas um ser entre seres. Ela despe os indivíduos de todas as facetas de suas existências que são peculiares, reduzindo a uma multidão sem faces, que vive lado a lado anonimamente. (HUTCHENS, 2009, p.29-30)

O “há” ontológico e as limitações do ser na filosofia levinasiana
             
Se a critica levinasiana à ontologia ocidental se reporta à sua racionalidade e apreensão totalizante que uniformiza a realidade, imprimindo o Mesmo, ora manipulando-o, ora excluindo o Outro, tal crítica apresenta uma nova orientação na predominância do cunho ético ao ontológico. Como ele acentua na Ética e Infinito: “é necessário compreender que a moralidade não surge, como uma camada secundária, por cima de uma reflexão abstracta sobre a totalidade e seus perigos; a moralidade tem um alcance independente e preliminar. A filosofia primeira é a ética” (LÉVINAS, 1982, p. 71). Trata-se, portanto, de processualmente abandonar a ontologia ocidental para fazer um novo percurso existencial humano em que o sujeito e o outro possam ser livres.
Esse percurso passa pela superação da conceituação realizada pela ontologia ocidental. Uma primeira luz para esse novo percurso está na novidade trazida por Heidegger, pois, segundo Lévinas “um homem que, no século XX, começa a filosofia não pode deixar de ter atravessado a filosofia de Heidegger, mesmo para dela sair” (Ibid., p. 34). É esse o processo que ele vai fazer na construção de seu pensamento.
Habitualmente, fala-se da palavra ser como se fosse um substantivo, embora seja, por excelência um verbo. Em francês, diz-se “l’être” (o ser), ou “um être” (um ser). Com Heidegger, na palavra ser revelou-se a sua “verbalidade”, o que nele é acontecimento, o “passar-se”do ser. Como se as coisas e tudo o que existe se “ocupassem em estar a ser”. “fizessem uma profissão de ser”. Foi a esta sonoridade verbal que Heidegger nos habituou.(Ibid., p. 30)
            Lévinas ficou fascinado pela obra Seit und Zeit de Heidegger. Em tal obra ele define a filosofia como ‘ontologia fundamental’: “É precisamente a compreensão do verbo ‘ser’. A ontologia distingue-se de todas as disciplinas que exploram o que existe, os seres, isto é, os ‘entes’, a sua natureza, as suas relações – esquecendo-se de que, ao falar dos entes, elas já compreenderam o sentido da palavra ser” (LÉVINAS, loc. cit.).  A compreensão do ser, a dinâmica da própria existência é a ontologia. Tal ser é definido por Heidegger como ‘es gibt’ que denota abundância e generosidade. É uma ontologia que trata do nada. Apesar de Heidegger tentar salva a filosofia ontológica ocidental sob novas interpretações e conceituações, Lévinas difere do seu pensamento. Aqui está o aspecto de sua “saída”, da tradição, isto é, o seu passar por Heidegger para sair dele. Porque a ontologia deste que tenta salvar o ser com uma nova formulação é limitada.
Na compreensão profunda deste estado em que se encontra o ser, Lévinas utiliza uma expressão distinta. O termo que Lévinas utiliza para falar da forma de existência do ser é o “há”, ou “il y a”. Para uma melhor definição Lévinas acentua:
 [..] “há”, para mim, é o fenômeno do ser impessoal: “il” (il y a). A minha reflexão este tema parte da lembrança da infância. Dorme-se sozinho, as pessoas adultas continuam a vida; a criança sente o silêncio do seu quarto de dormir como “sussurrante”. [...] Algo que se aparece com aquilo que se ouve ao aproximarmos do ouvido uma concha vazia, como se o vazio estivesse cheio, como se o silêncio fosse um barulho. Algo que se pode experimentar também quando se pensa que, ainda se nada existisse, o facto de que “há” não se poderia negar. Não que haja isto ou aquilo; mas a própria cena do ser estava aberta: há. (Ibid., p. 39-40)
É um ser anônimo, impessoal. É o estado mais complexo e problemático do que aquele apresentado por Heidegger. É além do ser e o nada de Heidegger. Trata-se de um estado que se recusa a toda especificação pretendida pela tradição filosófica ocidental. É um ser que se separa da estabilidade e fixação de ontológica, de sua referencia ou existência cosmológica. “Para Lévinas, ao contrário, o há (il y a) não possui ‘generosidade alguma’. É o silêncio durante a noite, um silencio murmurante, que se escuta como presença surda e invisível de um ser indefinido, de um ser que exclui a humanidade, que desafia a existência” (POIRIÉ, 2007, p. 17):
De fato, insisto na impessoalidade do “há”; “há”, como “chove” ou “é de noite”. E não há nem alegria nem abundância: é um ruído que volta depois de toda negação de ruído. Nem nada, nem ser. Emprego, por vezes, a expressão: o terceiro excluído. Não pode dizer-se deste “há” que persiste, que é um acontecimento do ser. Não se pode também dizer que é o nada, ainda que não exista nada. (LÉVINAS, 1982, p. 39)
            Porém, neste estado existencial, impessoal, anônimo, de caos e abismo, é preciso se libertar do ser, da ontologia. Porque o estado do “há” indica uma necessidade de saída do ser que chegou ao seu fracasso, a sua extrema angustia interior. A “saída do ser indica, ao mesmo tempo, uma subjetividade com recusa, como esforço para deixar uma situação que se tornou insuportável” (FABRI, 1997, p.33). A falta de relação com a alteridade, o Rosto do Outro, gera um ser solitário, limitado a si, estanque no universo introspectivo, na nudez de si mesmo, uma situação-limite. Tais situações impõe a necessidade da evasão, diante de um ser instabilizado e sufocado, diante de um mal estar.  O tempo marca a possibilidade de interação com o Outro para libertação do Eu do seu egoísmo. Segundo Lévinas comenta sobre sua obra O Tempo e o Outro:
A sociabilidade será uma maneira de sair do ser, sem ser pelo conhecimento. A demonstração não é levada, neste livro, até o fim, mas é o tempo que então me aparecia como um alargamento da existência. O livro mostra, em primeiro lugar, na relação com o outro, estruturas que não se reduzem à intencionalidade. Põe em dúvida a ideia husserliana de que a intencionalidade representa a própria espiritualidade do espírito. E o livro procura compreender o papel do tempo nesta relação: o tempo não é uma simples experiência de duração, mas um dinamismo que nos leva para outro lado diferente das coisas que possuímos. (LÉVINAS, 1982, p. 53)
            Por fim, em relação ao aspecto ontológico do “há”, o filósofo sustenta que “ para sair do ‘há’ não é necessário pôr-se, mas depor-se; fazer um acto de deposição, no sentido em que se fala de reis depostos. A deposição da soberania pelo eu é a relação social com outrem, a relação des-inter-essada” (Ibid., p.43). A partir dessa dinâmica existencial do sujeito em relação com o outro é que Lévinas faz a transição da ontologia para a ética como a filosofia primeira.

A importância da ética da alteridade e responsabilidade

O ponto fundamental da ética levinasiana se assenta na relação do Eu com o Outro. Todo o esforço de Lévinas consiste em expor no discurso uma relação não alérgica do Eu com a alteridade, descobrir nele o Desejo que possibilita, no face a face, a consideração do Outro, uma comunidade do Eu com o Outro (LÉVINAS, 2011, p. 34). Somente nessa relação é que o ser sai de si. Tal relação significa o predomino do ético em detrimento do ontológico para que o sujeito existente possa se libertar das amarras do anonimato e da impessoalidade. E para que o Outro possa assumir o seu espaço na relação, dando sentido ao sem sentido do Eu, e ampliar a dinâmica da realidade na sua multiplicidade e criatividade.
Foi na proposta do “ser – para – o – outro” que Lévinas percebeu a saída do rumor anônimo e insignificante do ser, do desespero da solidão, ou isolamento do existir, para a liberdade. Esse caminho se realiza primeiramente por duas etapas:
Examino, em primeiro lugar, uma “saída” para o mundo, no conhecimento. O meu esforço consiste em demonstrar que o saber é, na realidade, uma imanência, e que não há ruptura do isolamento do ser no saber; que, por outro lado, na comunicação do saber nos encontramos ao lado de outrem, e não confrontados com ele, não na verticalidade do frente a frente. (Ibid., p.49)
Além desses dois elementos, a transcedentalidade do sujeito se faz pela disposição do Eu em acolher o Outro sem tentar tomá-lo, apreendê-lo na sua conceituação ou objetividade. Assim, quanto mais o Eu se deixa tocar e afetar pelo Outro, mais ainda ele chagará a sua autenticidade assim como alcançará real liberdade. Segundo Hutches, o Outro transcende a racionalidade ontológica:
[...] embora Lévinas “refira-se ao Outro como totalmente e infinitamente outro”, ele “não nega que o Outro é compreendido em termos de ser”. A outra pessoa, então, é um alter ego (como Lévinas às vezes escreve) mas é “sempre mais do que isso”. Até certo ponto, o “Outro” é como uma pessoa, mas essa semelhança não ultrapassa esse ponto de forma alguma; ele é mais que meramente uma pessoa [...]. (HUTCHENS, 2009, p. 38)
O outro em Lévinas não é um objeto formal, não é o inverso da identidade, nem o produto de uma resistência ao Mesmo, mas uma alteridade anterior a toda iniciativa. Não limita o Mesmo e nem aniquila o Eu, mas promove a liberdade do sujeito. Nesses aspectos é que se constitui a ética da alteridade.
Todavia, outra característica constitui essencialmente a ética levinasiana: a responsabilidade pelo outro. É “responsabilidade por aquilo que não fui eu que fiz, ou não me diz respeito; ou que precisamente me diz respeito [...], diremos que, desde que o outro me olha, sou por ele responsável, sem mesmo ter que assumir responsabilidade a seu respeito” (LÉVINAS, 1982, p. 87-88). Ora, a responsabilidade só se realiza mediante a relação:
O laço com outrem só se apresenta como responsabilidade, quer esta seja, aliás, aceite ou rejeitada, se saiba ou não como assumi-la, possamos ou não fazer qualquer coisa de concreto por outrem. Dizer: eis-me aqui. Fazer alguma coisa por outrem. Dar. Ser espírito humano é isso. A encarnação da subjetividade humana garante a sua espiritualidade [...]. Dia-conia antes de todo o diálogo: analiso a relação inter-humana como se, na proximidade com outrem – para além da imagem que faço de outro homem –, o seu rosto, o expressivo no outro (e todo o corpo humano é, neste sentido mais ou menos, rosto), fosse aquilo que me manda servi-lo. (Ibid., p. 89)
            Por fim, a proposta ética da responsabilidade implica a vida existencial do ser em relação com a Infinitude. Pois tal horizonte ético encontra sua forma perfeita de atuação e atualização no eterno “desdizer o ser”, ou “ser diversamente”, “o outro modo que ser” na transcedentalidade. A ideia de Infinito tem influência a de Descarte e Husserl. Tal ideia não pode ser apreendida, tematizada ou conceituada, pois transcende qualquer tentativa de determinação e objetivação. Essa relação é uma alteridade total.
Na obra Ética e Infinito Lévinas apresenta o Infinito como sendo o Rosto do Outro. Na relação com a mística judaica ele discorre:
O rosto significa o Infinito. Este nunca aparece como tema, mas na própria significação ética: isto é, no fato de que quanto mais justo eu for mais responsável sou; nunca nos livramos de outrem. [...] é exigência de santidade. Ninguém pode dizer em momento algum: cumpri todo o meu dever. Excepto o hipócrita... É neste sentido que há uma abertura para além do que se delimita: tal é a manifestação do Infinito. Não é uma “manifestação” no sentido de “desvelamento”, que seria adequação a um dado. [...] Quando, na presença de outrem, digo “Eis-me aqui!” é o espaço por onde o Infinito entra na linguagem, mas sem se deixar ver. Por não ser tematizado, não aparece, em todo caso, originalmente. (Ibid., p.97-98)

Algumas luzes da ética de Emmanuel Lévinas para conjuntura social e política no Brasil

            Depois de fazermos um trajeto da crítica levinasiana à ontologia ocidental até a sua proposta ética da responsabilidade, podemos formular alguns caminhos iluminadores para a conjuntura social e política no Brasil. A primeira orientação diz respeito em considera o estatuto de uma ética da responsabilidade na política brasileira. É sabido que a história do Brasil é marcada por um descompasso entre medidas políticas e o bem comum. A década de 60 foi a marca forte da ditadura militar em que as imposições governamentais e o poder armado foi totalmente contra o bem comum, portanto, antiético. Na contemporaneidade vemos cada vez presente a carência da ética na nossa conjuntura social e política. Neste sentido o destaque levinasiano da ética sobre a ontologia serve como sinal para a necessidade da relevância da ética na política.
A segunda orientação se reporta ao aspecto relacional da ética. Trata-se da dinâmica do Eu com o Outro. É um perceber-se e identificar-se enquanto sujeito e razão existencial e funcional a partir do Outro. Na atual conjuntura brasileira o Outro é percebido, porém é visto como o Mesmo. Isto é, ele é objetivado a partir da dinâmica do Eu. Se predominantemente a mentalidade e o sistema econômico é capitalista, as relações sociais são delineadas e definidas pela objetivação do Outro, isto é, como máquina da produção, ou numa interpretação marxista, como uma força de trabalho que se tornou mercadoria, portanto, perdeu a sua identidade pessoal e particular: de outro que ser. Daí o caminho de luz é uma relação autentica em que o Outro seja acolhido e se torne o espaço de partida das medidas e ações políticas e econômicas. Isso quer dizer que o Eu político teria que assentar sua razão de ser e seu modo de atuar a partir do espaço da situação e perspectiva do Outro. Um exemplo prático dessa dinâmica do Eu para o Outro seria a necessidade das lideranças políticas de pensar e atuar a partir daqueles que são os excluídos da sociedade: os pobres. Estes podem ser compreendidos como sendo o rosto do Outro que ora é esquecido, ora é definido e tratado discriminadamente.
A terceira orientação é a necessidade de uma práxis política em que o Eu é responsável pelo Outro. Isso implica reconhecer na alteridade a sua responsabilidade a mais. Perceber que a fraqueza, decadência e fragilidades do Outro se dá porque o Eu político age egoisticamente. Seria a consideração e constatação de que a estrutura política, econômica e social brasileira é desigual e injusta por conta da insensibilidade, fechamento e irresponsabilidade do Eu político, e da falta de eticidade na política. Um exemplo dessa irresponsabilidade é a escandalosa carência de bens fundamentais que passam a maioria do povo brasileiro em contraste com a corrupção política que temos visto nos últimos anos.
Mais duas orientações inter-relacionais podemos tirar da ética levinasiana: a busca por justiça e equidade econômica. Segundo Hutchens comenta sobre a ética da responsabilidade de Lévinas: “a igualdade econômica também é uma meta ideal que aqueles comprometidos com a justiça devem lutar para levar a cabo” (2009, p.139).  Quando se realiza uma relação face a face do Eu com o Outro a responsabilidade se torna o princípio fundamental ético. O compromisso orientador da responsabilidade é a justiça e esta se torna o elemento anterior e posterior da responsabilidade. Porém não de pode falar de justiça, de direito sem uma aproximação de igualdade econômica. Essas duas orientações - justiça e igualdade econômica - precisam cada vez mais fazer parte da eticidade política contemporânea. Como estamos em um sistema político-democrático-presidencial-representativo a sociedade civil precisamos cada vez mais lutar por justiça comum e por uma economia em que todos usufruam dos seus bens de direito.

Conclusão

            A presente pesquisa apresentou em linhas gerais a ética da responsabilidade de Emmanuel Lévinas. Em tal proposta a crítica à ontologia racional ocidental foi demostrada como problemática para a relação do Eu com o Outro, pois em tal ontologia o Eu convertia o Outro ao Mesmo, objetivando-o.
Devido a insuficiência de tal ontologia Lévinas apresenta um novo caminho que supera as limitações ontologia tradicional. Trata-se de partir do aspecto do “há” (il y a) como novo espaço angustiante e aterrador, como o silencia da noite, em que o sujeito precisa transcender para sair do ser solitário e egocêntrico.
A libertação de tal estado se dá pela ética da alteridade: o caminho de abertura e relação do Eu para com o Outro. Essa dinâmica tanto dignifica e autentifica o Eu como confirma e acolhe a presença e importância do Outro. É nessa dinâmica que acontece a criatividade e pluralidade do sujeito e da subjetividade. Em poucas palavras: é a passagem da ontologia para ética da alteridade.     
Na luz de tal ética podemos deslumbrar caminhos novos para conjuntura política no Brasil. Quatro palavras delineariam a necessidade e predomínio da ética na política do Brasil: a abertura ao Outro, a responsabilidade, a justiça, e a equidade econômica. A  abertura para o Outro dá espaço em que os excluídos tenham voz e vez, a responsabilidade compromete a práxis humana em vista dedicação ao Outro, a justiça viabilidade a consciência ética e a equidade econômica potencializa o bem comum.

Referências bibliográficas

FABRI, Marcelo. Desencantando a ontologia: subjetividade e sentido ético em Levinas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997.
HUTCHENS, B. Compreender Lévinas. Petrópolis: Vozes, 2009.
LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito: ensaio sobre a exterioridade. Lisboa: Edições 70, 2011.
______.Ética e infinito. Lisboa: Edições 70, 1988.
POIRIÉ, François. Emmanuel Lévinas: ensaios e entrevistas. São Paulo: Perspectiva, 2007.
SANTOS, Sergio Reis. O rosto do outro como apelo à responsabilidade em Lévinas. 2012. 51 p. (Monografia em Filosofia) – Faculdade São Bento, Salvador, 2012.